главная  |  галерея  |  викторина  |  отзывы  |  обсуждения  |  о проекте
АБВГДЕЖЗИЙКЛМНОПРСТУФХЦЧШЩЭЮЯ?
Поиск статьи по названию...
БИБЛИЯ
ТАЛМУД. РАВВИНИСТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
ИУДАИЗМ
ТЕЧЕНИЯ И СЕКТЫ ИУДАИЗМА
ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ИУДАИСТИКА
ИСТОРИЯ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА
ЕВРЕИ РОССИИ (СССР)
ДИАСПОРА
ЗЕМЛЯ ИЗРАИЛЯ
СИОНИЗМ. ГОСУДАРСТВО ИЗРАИЛЬ
ИВРИТ И ДРУГИЕ ЕВРЕЙСКИЕ ЯЗЫКИ
ЕВРЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА И ПУБЛИЦИСТИКА
ФОЛЬКЛОР. ЕВРЕЙСКОЕ ИСКУССТВО
ЕВРЕИ В МИРОВОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
СПРАВОЧНЫЕ МАТЕРИАЛЫ
Rambler's Top100
Талмуд. Электронная еврейская энциклопедия
Талмуд

КЕЭ, том 8, кол. 706–736
Опубликовано: 1996

ТАЛМУ́Д (תָלְמוּד, `учение`), свод правовых и религиозно-этических положений иудаизма, охватывающий Мишну и Гемару в их единстве. Талмуд — уникальное произведение, включающее дискуссии, которые велись на протяжении около восьми столетий законоучителями Эрец-Исраэль и Вавилонии и привели к фиксации Устного Закона.

Содержание:


Введение. Буквальное значение слова Талмуд — `учение` (от ивритского корня למד, `учить`), этим словом обозначались дискуссии таннаев, касающиеся какой-либо халахи (см. Галаха), а также учение амораев, посвященное Мишне. Более позднее понимание слова Талмуд, широко распространенное в наше время, — Мишна вместе с посвященными ей учениями амораев.

Талмуд — оригинальное название произведения, данное ему амораями. Гемара — более позднее название Талмуда, возникшее, по-видимому, в эпоху книгопечатания в связи с цензурными соображениями и гонениями на Талмуд как антихристианское произведение (см. ниже). Относительно буквального понимания слова «Гемара» мнения исследователей расходятся: `учение` — от арамейского גמיר, то есть буквальный перевод слова «Талмуд», или «завершение», «совершенство» — от ивритского גמר.

Творческая деятельность амораев развивалась в иешивах Эрец-Исраэль и Вавилонии самостоятельным образом, что, однако, не исключало обмена мнениями и постановлениями (см. ниже). Следствием этого процесса явилось создание двух Талмудов — Талмуда Бавли (Вавилонского Талмуда) и Талмуда Иерушалми (Иерусалимского Талмуда).

Вавилонский Талмуд создавался вавилонскими амораями в 3–7 вв., он включил значительную часть учения законоучителей Эрец-Исраэль.

Иерусалимский Талмуд — произведение амораев Эрец-Исраэль, созданное в период между началом 3 в. и концом 4 в. в иешивах Тверии, Кесарии и Циппори. Первоначальное его название, сохранившееся в трудах гаонов, — Талмуд Эрец-Исраэль. По-видимому, в более позднее время возникло название Иерусалимский Талмуд, связывающее сочинение законоучителей Эрец-Исраэль с именем священного города.

Исторический фон создания Талмудов. Началом эпохи амораев Эрец-Исраэль принято считать период после смерти рабби Иехуды ха-Наси (3 в.), завершивший эпоху таннаев. Начало эпохи амораев Эрец-Исраэль совпадает со временем правления династии римских императоров Северов (193–235), благосклонно относившихся к еврейскому населению империи. Прекращение гонений и уменьшение поборов привели к экономическому расцвету еврейства Эрец-Исраэль. Несиут (см. Наси) — институт еврейского автономного управления, возглавляемый потомками Хиллела, еще при жизни рабби Иехуды ха-Наси стал органом культурно-политической власти и был полностью освобожден от налогов. Под руководством потомков рабби Иехуды ха-Наси центры изучения Торы и Мишны процветали в Тверии, Циппори, Кесарии, Лоде и других местах, преимущественно в Галилее.

Тверия, которая была известным центром изучения Торы уже в эпоху таннаев, переживала новый расцвет в эпоху амораев. Амора из Тверии рабби Иоханан бар Наппаха вместе со своим другом и учеником, бывшим гладиатором рабби Шим‘оном бен Лакишем, учениками рабби Эл‘азаром бен Пдатом и рабби Хией бар Аббой основал в Тверии бет-мидраш, привлекший к себе учеников из городов и деревень Эрец-Исраэль и Вавилонии. Создание большей части Иерусалимского Талмуда происходило в рамках школы рабби Иоханана и его последователей; учение тверских амораев достигло Вавилонии и заняло существенное место в учебном процессе иешив.

В Циппори, так же как и в Тверии, существовал центр изучения Торы еще во времена таннаев. Между иешивами Циппори и Тверии происходил постоянный обмен галахическими мнениями и постановлениями. Так, учитель рабби Иоханана, рабби Ханина бар Хама, возглавлял бет-мидраш в Циппори, а ученик рабби Иоханана рабби Эл‘азар проповедовал на рыночной площади в Циппори. В Циппори существовал также бет-мидраш выходцев из Вавилонии; в нем и происходил обмен мнениями между амораями Вавилонии и Эрец-Исраэль. В Кесарии, которая была в тот период центром эллинистической культуры в Эрец-Исраэль, тем не менее, существовал талмудический центр, где, по-видимому, вступали во взаимодействие эллинская и еврейская культура. Так, кесарийский амора рабби Аббаху в своем аггадическом творчестве использовал сюжеты басен Эзопа и парафразы греческих философских идей.

В Иудее после страшных гонений, последовавших за Бар-Кохбы восстанием, еврейское население было малочисленным, крупные академические центры прекратили свое существование. Единственный бет-мидраш в Иудее находился в Лоде.

После упадка династии Северов более полувека продолжалась анархия, когда экономические основы существования еврейского населения в Эрец-Исраэль были подорваны непосильными поборами и постоянными имперскими войнами, во время которых римские войска, проходя через страну, разоряли ее. Последующая стабилизация власти в эпоху Диоклетиана не остановила упадка еврейской общины. Несиут потерял свой прежний авторитет и ту автономную позицию, которую он занимал в период Северов; увеличилось нееврейское население страны, которое, захватывая все новые сферы влияния, успешно конкурировало с евреями. С восхождением Константина на престол Римской империи (312) христианство начало завоевывать все больше новых сторонников, которые враждебно относились к деятельности мудрецов Талмуда.

Процесс создания Иерусалимского Талмуда внезапно прекратился в эпоху рабби Иоси бар Авина (бар Буна) и его учеников. Археологические раскопки свидетельствуют, что в середине 4 в. сильное землетрясение разрушило большую часть еврейских деревень Галилеи и нанесло огромный ущерб благосостоянию евреев Эрец-Исраэль, что отразилось на иешивах, зависимых от пожертвований. Свидетельства об этом землетрясении есть также в христианских хрониках, объясняющих его «небесной карой» за деятельность Юлиана Отступника, вознамерившегося отстроить Иерусалимский храм. Ни землетрясение, ни последовавшие за ним события не упомянуты в Талмуде Иерушалми, из чего следует, что работа над ним была прекращена ранее. Последнее историческое событие, вскользь упомянутое в этом труде, — нашествие римского военачальника Галлуса (351), который, как известно из других источников, жестоко подавил восстание еврейского населения. Таким образом, предполагается, что эпоха амораев Эрец-Исраэль завершилась в 60-е гг. 4 в.

Еврейская община Вавилонии существовала со времен изгнания населения Иудеи и Иерусалима царем Навуходоносором. В эпоху правления династии персидских царей Сасанидов община переживала период расцвета, вызванный благоприятной экономической ситуацией и хорошими отношениями с властями. Первая из известных в тот период иешив была в городе Нехарде‘а, и ее возглавлял рабби Шила. В 220 г. один из крупнейших амораев Эрец-Исраэль — Рав (Абба Ариха) — уехал в Вавилонию и начал преподавать в иешиве рабби Шила; после его смерти Рав отказался от руководства иешивой в пользу своего давнего оппонента Шмуэля, который в конечном счете стал главой иешивы. Рав переехал в город Сура, где создал новую иешиву, в которой в период ее расцвета учились 1200 учеников. После смерти Рава управление иешивой перешло к рабби Хуне. После смерти Шмуэля (254) иешива из Нехарде‘а переехала в Пумбедиту, и ее возглавил рабби Иехуда бар Иехезкель — ученик Рава и Шмуэля.

Вавилонские иешивы существовали до конца эпохи гаонов (11 в.), и в них был в основном создан Талмуд Бавли. Определить вклад той или иной школы в существующий сейчас Вавилонский Талмуд затруднительно, но тем не менее ощущаются различные подходы и традиции в комментировании Мишны и установлении Галахи. Так, школа Рава (Сура), ученика рабби Иехуды ха-Наси, была связана с законоучителями Эрец-Исраэль и подвержена их влиянию гораздо больше, чем школа Шмуэля (Нехарде‘а–Пумбедита). У каждой иешивы были свои сферы влияния. Не всегда авторитет иешив был равнозначен: так, в период главенства рабби Хуны в Суре, когда 13 амораев преподавали 800 учащимся, Пумбедита занимала второстепенное положение.

Приоритет Суры сохранялся до смерти рабби Хисды (309), после чего последовал длительный период упадка. В Пумбедите, ставшей центром духовной жизни страны, во главе иешивы стояли Рабба бар Нахмани, рабби Иосеф бен Хия (умер в 333 г.), Аббайе, Рава, переведший иешиву в город Мехоза, рабби Нахман бар Ицхак (умер в 356 г.), рабби Папа (умер в 375 г.). О популярности иешивы в период правления Равы свидетельствует сохранившееся в трактате Бава Меци‘а (86а) упоминание о доносе властям на руководство иешивы, которое собирает в своих стенах в калла месяцы до 12 тыс. человек, отрывая их тем самым от сельскохозяйственного труда, что, в свою очередь, обедняет государственную казну, уменьшая сумму собранных налогов.

Во времена рабби Аши к Суре вернулось утраченное величие. Рабби Аши за годы своего руководства иешивой (375–427) увеличил число учащихся, а также произвел первичную редакцию Вавилонского Талмуда. Эту работу продолжил после смерти рабби Аши его младший современник Равина.

С восхождением на престол персидского царя Кавада для вавилонского еврейства наступили тяжелые времена; усилилось влияние секты амгуши, враждебно относившейся к евреям и подготовившей почву для религиозных гонений. Иешивы утратили свое былое влияние, однако работа над Талмудом продолжалась. Савораи (см. ниже) и гаоны Вавилонии продолжали изучать и развивать наследие амораев, придавая ему тот вид, в котором оно существует по сей день.

Содержание трактатов Вавилонского Талмуда

Раздел Зра‘им (`посевы`). В существующем Талмуде Бавли сохранился лишь один трактат, соответствующий этому разделу Мишны, — трактат Брахот. Существует мнение, что в Вавилонии не был создан Талмуд к этому разделу, поскольку тематика этого раздела — обсуждение законов о земледельческих работах и урожае злаковых культур в пределах Эрец-Исраэль — не была там актуальной. А также возможно, что Талмуд к трактатам раздела Зра‘им существовал, но был утерян.

Брахот (`благословения`). Единственный трактат этого раздела. Он включает в себя галахические дискуссии, касающиеся молитвы Шма, Амида, а также различных бенедикций и времени молитв.

Раздел Мо‘эд (`срок`). Раздел посвящен законам субботы и праздников. В нем формулируются законы, общие для всех праздников и специфические законы для некоторых из них.

Шаббат (`суббота`). Содержит детальное обсуждение законов, касающихся субботы и видов работ, запрещенных в этот день. Здесь же приведены содержание и анализ законов о празднике Ханукка.

Эрувин (`пределы`). Продолжение предыдущего трактата. Основная его тема — запрет на вынос предметов за пределы огороженного места в субботний день. В трактате содержатся раввинистические постановления по объединению дворов (эрув хацерот) и объединению пределов (эрув тхумин) — действиям условного характера, которые должны разрешить проблемы, возникающие из-за этого запрета.

Псахим. Объединяет законы праздника Песах, галахические дискуссии на различные темы: мацца, марор (см. Песах, Хамец), пасхальная жертва, принятая в эпоху скинии и храмовую эпоху, пасхальный седер, второй Песах, празднуемый 14 ияра вместо 14 нисана лицами, которым было запрещено из-за ритуальной нечистоты (см. Чистота и нечистота ритуальные) праздновать Песах в срок, установленный для всей общины.

Сукка. Посвящен законам праздника Суккот, содержит дискуссии относительно постройки сукки, ее формы, размеров, строительных материалов. Разбирается тематика арба‘а миним — четырех видов растений, имеющих ритуальное значение в дни Суккот; уделяется внимание жертвоприношениям этого праздника.

Беца (`яйцо`). Изначальное название этого трактата — Иом Тов (`праздничный день`, в данном случае — промежуточные дни паломнических праздников); со временем названием стало заглавное слово трактата. Он посвящен видам работ, запрещенным в субботу и в праздничные дни, раввинским добавлениям к запретам, которые распространяются на дни недельного и праздничного отдыха.

Рош ха-Шана. Содержит законы установления начала месяца и года, расчеты, лежащие в основе календаря, порядок засвидетельствования новолуния, а также молитв и трубления в шофар в Рош ха-Шана.

Иома (`день`). Посвящен Иом-Киппур — дню, обладающему особым галахическим статусом, в том числе храмовому ритуалу этого дня, различным аспектам жреческих действий, жертвоприношениям, роли и обязанностям первосвященника в этот день, а также устройству Храма, обрядовым предметам и вопросам ритуальной чистоты. Содержит галахические дискуссии о законах поста и чтения Торы. Особое место в трактате занимает обсуждение проблемы тшувараскаяния и искупления греха.

Та‘анит (`пост`). Рассматривает законы всеобщего поста, необязательных постов, постов в случае продолжительной засухи, перечень дат, связанных с печальными событиями, и полупраздничных дней, потерявших ныне свое былое значение. Содержит материалы, относящиеся к творчеству законоучителей храмового периода.

Мегилла (`свиток`). Содержит законы праздника Пурим, галахические правила, касающиеся свитка Эсфири и его публичного чтения в день праздника, и другие постановления и обычаи, связанные с этим праздником.

Мо‘эд Катан (`краткий срок`). В трактате определены промежуточные дни паломнических праздников (хол ха-мо‘эд) и виды работ, разрешенных и запрещенных в эти дни. Включает также халаху о различных видах и периодах траура (авелут) и законы седьмого года (см. Субботний год; Лев. 25:4–7, 24).

Хагига (`празднование`). В трактате изложены законы, связанные с тремя паломническими праздниками: Песах, Шаву‘от, Суккот; в нем говорится об алия ле-регел — паломничестве в Иерусалим, обязательном в храмовую эпоху для взрослого мужского населения страны; о различных видах жертвоприношений (олат и шламим), законах ритуальной чистоты (тохора) и нечистоты (тум’а). Немалая часть трактата — своеобразная аггада мистического толка.

Раздел Нашим (`женщины`). Посвящен законам заключения и расторжения брака, родительским обязанностям, воспитанию детей и обучению их ремеслам (см. Родители и дети; Воспитание). Два трактата этого раздела — Недарим и Назир — не имеют прямого отношения к этой тематике.

Иевамот. Содержит законы, регламентирующие институт левиратного брака и халицы, перечисление факторов, препятствующих заключению законного брака, а также законов обращения в иудейство (гиюр).

Ктуббот (`брачные контракты`; см. Ктубба). Посвящен законам о брачных обязательствах, регламентации финансовых обязательств мужа в случае развода. Содержит также законы о наказаниях за изнасилование и совращение.

Недарим (`обеты`). Изложены законы принятия обетов и их аннулирования, говорится об отмене обетов судом, обетах замужней женщины, отменяемых мужем, обетах несовершеннолетней, отменяемых отцом.

Назир. Содержит регламентацию обета незирут (см. Назорей), галахические дискуссии о различных аспектах этого обета и связанных с ними запретов, законы различных обетов-посвящений и храмовых ритуалов.

Сота (`неверная жена`). Посвящен галахическим дискуссиям, вытекающим из изложенного в Торе закона об испытании и наказании жены, заподозренной в измене мужу. Здесь же законы, касающиеся возложенной на кохенов обязанности биркат-коханим, хакхел — особой церемонии субботнего года, а также законы ведения войны.

Гиттин (`разводы`). Содержит регламентацию процесса развода (см. Развод), правила написания разводного документа, порядок передачи его через посланца.

Киддушин (`браки`). Изложены различные способы заключения брака, регламентация брачных обрядов, галахические дискуссии о еврейской рабыне и еврейском рабе (см. Рабство), регламентация заповедей, обязательных для женщин.

Раздел Незикин (`ущербы`). Этот раздел посвящен обсуждению законов о нанесенном материальном ущербе, системе наказаний и штрафов. Здесь же приводятся основные принципы права еврейского. Трактат Авода Зара обсуждает проблемы идолопоклонства, Пиркей авот — трактат, содержащий главным образом этическое учение законоучителей Талмуда.

По-видимому, весь материал юридического характера, касающийся материального ущерба, первоначально входил в один трактат, который, ввиду его чрезвычайно большого объема, был затем разделен на три трактата.

Бава Кама (`первые врата`). Содержит общие принципы, касающиеся материального ущерба. Описаны виды материального ущерба (в том числе нанесенного непосредственно и косвенно), наказания, штрафы, обязанность возмещения нанесенного ущерба.

Бава Меци‘а (`средние врата`). Классифицирует имущественные споры, спорные ситуации, связанные с находками, залогом имущества, хранением имущества или денег, займом. Приводит примеры разрешения подобных споров. Трактат содержит элементы трудового законодательства, запрет взимания процентов.

Бава Батра (`последние врата»). Содержит законы, регламентирующие отношения компаньонов, проблему охраны имущественных прав, наследование, правила оформления ценных бумаг.

Санхедрин (см. Синедрион). Посвящен вопросам, находившимся под юрисдикцией Санхедрина, уголовному кодексу еврейского законодательства, проблеме органов законодательной и исполнительной власти, статусу царя и первосвященника.

Маккот (`порка`). Представляет собой часть предыдущего трактата, которая в какое-то время была отделена от него. Трактует вопросы вынесения приговоров и их исполнения, проблему лжесвидетельства. Содержит описание наказаний.

Шву‘от (`клятвы`). Регулирует отношения, связанные с клятвами: клятвы в имущественных спорах, законы, регламентирующие клятву, нарушения клятвы и связанная с этим очистительная жертва. Касается проблем ритуальной чистоты.

Авода Зара. Регламентирует отношение еврея ко всему, что связано с идолопоклонством: предметы поклонения, приношения и жертвы, ритуальные празднества, культовые места и строения и т. д. Предостерегает от обычаев, подобных идолопоклонству. Содержит раввинские постановления, имеющие целью свести к минимуму контакт с идолопоклонниками.

Хорайот (`указания`). Продолжает тему суда и судопроизводства, начатую в трактате Санхедрин. Подробно разбирает правовые и религиозно-этические аспекты неправильного решения суда.

Раздел Кодашим (`святыни`). Рассматривает законы жертвоприношений и храмовой службы, законы о пище (см. Кашрут и Убой ритуальный).

Звахим (`жертвоприношения`). Посвящен законам о различных видах жертвоприношений, законам о пище, принципам мидраш–халаха, то есть правилам извлечения халахи (см. Устный Закон).

Менахот (`приношения`). Содержит законы приношения от урожая злаковых и других видов урожая (см. Биккурим), описание ритуалов храмовых приношений. Здесь же — законы о тфиллин и цицит.

Хуллин (`буднее`). Посвящен законам о пище и законам убоя скота, дает определение понятия ритуально недозволенного — трефа. Содержит галахические дискуссии о запретах смешивать молоко и мясо, о доле кохена в приносимой жертве, о предписании шилауах ха-кен (запрет забирать птицу вместе с птенцами из гнезда).

Бхорот (`первенцы`). Первенцы скота подлежали принесению в жертву левитам. Основная тема трактата — определение ситуаций, в которых животное по тем или иным причинам не может быть принесено в жертву. Здесь же приведены законы ма‘асар бехема (см. Трумот у-ма‘асрот) и законы ритуального выкупа первенца.

Арахин (`оценки`). Содержит законы имущественных и денежных пожертвований в Храм, правила оценки жертвуемого имущества, законы юбилейного года.

Тмура (`замена`). Посвящен проблеме замены жертвы, которая стала непригодной, другой жертвой.

Критот (`отсечения`). Приводятся законы повинной жертвы (ашам), а также разбираются ситуации, в которых суд по тем или иным причинам не может вынести смертный приговор (см. Карет).

Ме‘ила (`злоупотребление доверием`). Обсуждает использование имущества, пожертвованного в Храм, для какой-либо иной цели. Регламентирует отношение к такому имуществу.

Тамид (`постоянный`). Описывает порядок храмовой службы. Законы постоянной жертвы (тамид).

Раздел Тохорот (`чистота`). Этот раздел Мишны целиком посвящен теме ритуальной чистоты и нечистоты. В Вавилонском Талмуде есть только трактат Нидда из этого раздела.

Нидда. Содержит галахические дискуссии на тему ритуальной нечистоты женщины, связанной с месячным циклом (нидда) и не имеющей отношения к месячному циклу (зава), галахические положения, касающиеся статуса роженицы. Значительное место в трактате занимает аггада.

Содержание трактатов Иерусалимского Талмуда

Раздел Зра‘им

Брахот. По теме совпадает с одноименным трактатом в Вавилонском Талмуде, однако способ решения проблем и галахические выводы другие.

Пеа (`край`). Содержит закон, обязывающий земледельца оставить неубранным край поля (пеа), чтобы нищие могли собрать с него урожай для себя, запрет подбирать уроненные зерна, возвращаться за забытым снопом, добирать остатки убранного винограда, так как все это — для нищих. Трактат вменяет в обязанность благотворительность (цдака). См. также Лекет, шихеха у-феа.

Дмай (см. Трумот у-ма‘асрот). Посвящен проблеме урожая, собранного ам-ха-арец. Те слои населения, которые в Талмуде называются ам-ха-арец, по-видимому, пренебрегали обязанностью отделения некоторых десятин, и таким образом их урожай был сомнителен с точки зрения талмудических авторитетов и попадал в категорию дмай. Здесь же рассматривается проблема отношения к ам-ха-арец.

Кил’аим. Подробно разбирает различные виды запрещенных смешений, в особенности сельскохозяйственные аспекты.

Шви‘ит. Рассматривает проблему седьмого года (см. Субботний год) и различные аспекты относящихся к нему законов.

Трумот (см. Трумот у-ма‘асрот). Обсуждает различные галахические аспекты отдаваемого кохенам приношения — так называемая трума. Содержит законы, определяющие предел допустимого для кохена утилитарного использования полученной трумы.

Ма‘асрот (см. Трумот у-ма‘асрот). Посвящен регламентации отделения различных десятин, проблеме ма‘асер ришон (`первой десятины`) и ма‘асер ани (`десятины для бедных`).

Ма‘асер шени. Развивает тему десятины для бедных. Законы нет‘а рвай — урожая плодов, снимаемых с дерева на четвертый год после его посадки.

Халла. Рассматривает галахическую регламентацию и ритуальные аспекты хлебного приношения кохену.

Орла. Содержит законы, касающиеся урожая плодов, приносимых деревьями в течение первых трех лет после посадки. Подобные плоды запрещены для употребления в пищу.

Биккурим. Посвящен галахической регламентации и ритуальным аспектам приносимой в Храм части нового урожая семи видов растений в праздник Шаву‘от.

Раздел Мо‘эд. Трактаты Шаббат, Эрувин, Псахим, Иома, Сукка, Беца, Рош ха-Шана, Та‘анит, Мегилла, Мо‘эд Катан, Хагига подобны по тематике одноименным трактатам в Вавилонском Талмуде, но отличаются от них по способу решения проблем и выводам.

Шкалим. В Вавилонском Талмуде отсутствует. Посвящен законам взимания храмового налога — половины шекеля. Содержит ряд сведений о Храме и храмовой службе.

Раздел Нашим. Трактаты Иевамот, Ктуббот, Назир, Сота, Гиттин, Киддушин подобны соответствующим трактатам Вавилонского Талмуда по тематике, но отличаются по способу решения проблем и выводам.

Раздел Незикин. В Иерусалимском Талмуде существует трактат Незикин, который был разделен на так называемые разделы (бава — `врата`), подобно одноименному трактату в Вавилонском Талмуде. Этот трактат небольшого объема отличается по стилю и характеру от остальных трактатов Иерусалимского Талмуда (см. ниже). Посвящен проблеме материального ущерба.

Трактаты Санхедрин, Маккот, Шву‘от, Авода Зара, Хорайот подобны по тематике одноименным трактатам Вавилонского Талмуда, но отличаются по способу решения проблем и выводам.

Малые трактаты, или Внешние трактаты — собирательное название для сочинений небольшого размера, подобных трактатам Вавилонского Талмуда по стилю и жанру, но не входящих в него. Эти произведения были написаны в различные эпохи; по-видимому, все они были окончательно обработаны и отредактированы в школе вавилонских гаонов.

Авот де-рабби Натан. Подобен трактату Пиркей авот, содержит этические сентенции таннаев; несет явные приметы литературного творчества гаонов.

Софрим. Содержит законы написания свитка Торы, его публичного чтения и чтения хафтары (см. Софрим).

Смахот (`радости`). Трактат посвящен законам траура, его название — своеобразный эвфемизм.

Калла (`невеста`). Содержит халаху брачных обрядов, рассуждения по поводу скромного поведения и пристойной одежды еврейской девушки.

Калла Раббати. Тематика трактата подобна предыдущему, однако объем галахических дискуссий в нем гораздо больше. Содержит материал, касающийся этических норм.

Дерех-Эрец Рабба, Дерех-Эрец Зута. Оба трактата посвящены правилам поведения, этике и нормам морали.

Герим. Содержит законы прозелитизма (см. Прозелиты), регламентацию обращения в иудейство.

Кутим (`самаритяне`). Посвящен галахическим дискуссиям о самаритянах.

Авадим (`рабы`). Регламентирует статус еврейского раба (см. Рабство).

Последние три трактата представляют собой произведения эпохи савораев — гаонов Вавилонии.

Сефер-Тора. Содержит законы написания свитка Торы (см. Сефер-Тора).

Тфиллин. Перечисляет законы написания и изготовления тфиллин.

Цицит. Содержит законы изготовления цицит.

Мезуза. Посвящен законам написания мезузы, определяет сорта пергамента, на котором она должна быть написана, виды чернил, места, где мезуза должна быть прикреплена, и т. п.

Вавилонский Талмуд и Иерусалимский Талмуд: сравнительная характеристика. Исследователи Талмуда отмечают различия в подходе к таннаическому материалу амораев Эрец-Исраэль и амораев Вавилонии. В Иерусалимском Талмуде нет педантичного обсуждения языковых особенностей Мишны, которыми изобилует Вавилонский Талмуд; способы цитирования и обсуждения барайт, поясняющих ту или иную мишну, отличны от принятых у амораев Вавилонии. Так, нередко амораи Вавилонии, толкуя какой-либо стих Писания, произвольно меняли огласовку составляющих его слов, что в свою очередь изменяло значение стиха и позволяло сделать новое галахическое заключение. Подобного метода комментирования почти нет в Талмуде Иерушалми. Дискуссии в Иерусалимском Талмуде гораздо короче, и в них отсутствуют некоторые этапы диалектического процесса, характерного для Вавилонского Талмуда. В Иерусалимском Талмуде нет признаков поздней редакции, которая делает эти дискуссии в Талмуде Бавли законченными литературными произведениями (см. ниже).

Иерусалимский Талмуд написан на западном диалекте арамейского языка с включениями ивритских, греческих и латинских слов, Вавилонский — на восточном диалекте арамейского языка с включениями персидских слов. Талмуд Бавли изобилует цитатами из учения амораев Эрец-Исраэль, Иерусалимский Талмуд также содержит немало цитат из учения вавилонских законоучителей. Однако большая часть тех и других цитат отсутствует в текстах, дошедших до нашего времени. Исследователи видят в этом свидетельство того, что творцы Иерусалимского Талмуда были знакомы не с Вавилонским Талмудом как таковым, а с различными его устными версиями разных эпох и разных академий. Создатели Талмуда Бавли были также знакомы с Иерусалимским Талмудом не в том виде, в каком он дошел до наших дней, а с различного происхождения учениями амораев Эрец-Исраэль. Обмен информацией осуществлялся через законоучителей, кочевавших между Эрец-Исраэль и Вавилонией (так называемых нахутей, по-арамейски `спустившиеся`), наиболее известные из них — Ула, рабби Ицхак, рабби Дими, Рабин.

Иерусалимский Талмуд, в отличие от Талмуда Бавли, неоднократно пользуется цитатами из таннаического сборника, текстуальный анализ которых позволяет определить, что речь идет о труде, идентичном Тосефте. В Иерусалимском Талмуде, как и в Вавилонском, содержится немало таннаических высказываний, отсутствующих в дошедших до наших дней таннаических сборниках.

Существует много текстуальных совпадений между некоторыми фрагментами Иерусалимского Талмуда и определенными местами в мидраше Брешит Рабба. Это позволило исследователям предположить, что оба сочинения вышли из одного бет-мидраша.

Талмуд и Мишна. Мишна — основной сборник Галахи эпохи таннаев, отредактированный рабби Иехудой ха-Наси по тематическому принципу и состоящий из шести разделов.

Доминирует представление, что рабби Иехуда ха-Наси, составляя Мишну, не просто объединил существовавшие уже в то время сборники мишнайот, чтобы составить аподиктическую галахическую антологию, но преследовал цель создать кодекс еврейского законодательства — корпус юрис. Галахический материал в Мишне, однако, изложен в дискуссионной форме. Часто мнения расходятся, нередко существует более двух мнений по одному и тому же вопросу, что затрудняет восприятие Мишны как кодекса законов.

Вместе с тем основное качество Мишны — заложенная в нее автором кодификативная тенденция, поэтому именно как галахический корпус юрис она была воспринята амораями Эрец-Исраэль и Вавилонии. Эта тенденция становится явной при сравнении галахических дискуссий в Мишне и в сборниках мидрашей-халаха (см. Мидраш), содержащих материал дискуссий таннаев, предшествовавший редактированию Мишны. Сравнение обнаруживает, что в Мишне редактор делает акцент на мнении, которому отдается предпочтение, а крайние суждения нередко вообще не упоминаются. Существует также определенная иерархическая система, согласно которой мнение тех или иных авторитетов считается предпочтительным и таким образом имеет статус закона. Важным свидетельством того, что творчеству Иехуды ха-Наси присуща кодификаторская тенденция, может служить восприятие его терминологии последующими поколениями. Например, амора рабби Иоханан утверждает, что в тех случаях, когда Иехуда ха-Наси принимает мнение рабби Меира или рабби Шим‘она, он называет их хахамим (`мудрецы`), а не по именам, и это свидетельствует о том, что в данном случае их мнение предпочтительно.

Стилистические особенности Мишны несколько затрудняют восприятие ее кодификативной сущности. В Мишне существуют два способа формулирования халахи: казуистический и нормативный. Казуистическая формулировка приводит непосредственный случай (casus) — галахический пример, детализированный и подробный. Нормативная формулировка представляет собой определенную норму — обобщение ряда случаев в виде законодательной абстракции. В Мишне, в отличие от современных кодификативных трудов, преобладает казуистическая формулировка, что впоследствии определило дальнейшее развитие Устного Закона как способа мышления, изобилующего конкретными примерами, и доминирование казуистических формулировок в Талмуде.

Амораи в своем творчестве — преемники таннаев. Канонизированная Мишна стала основой учебного процесса всех бет-мидрашей Эрец-Исраэль и Вавилонии. Плоды изучения и исследования Мишны поколениями амораев легли в основу Талмуда — как Вавилонского, так и Иерусалимского. Творчество амораев не ограничилось анализом и объяснением Мишны: развив заложенный в ней потенциал, они создали новый литературно-галахический труд.

Разделы Талмуда соответствуют шести разделам Мишны; он также разделен на трактаты, соответствующие трактатам Мишны. Подобная структура отражает порядок изучения разделов Галахи в иешивах Вавилонии. Разделение талмудического текста на более мелкие части, каждая из которых относится к соответствующему краткому отрывку Мишны, гораздо более позднее и возникло в первых печатных изданиях Талмуда.

Вавилонский Талмуд написан к 36 из 63 трактатов Мишны. К разделу Зра‘им (кроме трактата Брахот), к разделу Тохорот (кроме трактата Нидда), к некоторым трактатам раздела Кодашим (Миддот, Кинним и к части Тамид) не существует Талмуда Бавли. Это явление до известной степени отражает развитие Галахи, в процессе которого определенные аспекты в связи с изменением социально-исторической обстановки становились более актуальными, а другие были преданы забвению (так, раздел Зра‘им, посвященный, кроме трактата Брахот, законам, связанным с земледелием в Эрец-Исраэль, представлял для вавилонских законоучителей лишь академический интерес, поэтому в Вавилонском Талмуде нет соответствующих трактатов, а в Иерусалимском есть, так как актуальность этой темы сохранялась в Эрец-Исраэль).

Иерусалимский Талмуд написан к 39 трактатам Мишны из четырех разделов: Зра‘им, Мо‘эд, Нашим, Незикин, а также к первым трем главам трактата Нидда из раздела Тохорот. Число трактатов Мишны, к которым существует соответствующий трактат в Иерусалимском Талмуде, превышает число таковых в Талмуде Бавли, однако общий объем текста Иерусалимского Талмуда представляет треть объема Талмуда Вавилонского, поскольку в Иерусалимском Талмуде дискуссии более краткие и меньше отступлений. В трактате Шаббат Талмуда Иерушалми отсутствуют четыре последние главы, а также третья глава в трактате Маккот, трактаты Авот и Эдуйот. В Иерусалимском Талмуде, однако, существует немало частей, разбросанных по разным трактатам, которые соответствуют тематике раздела Кодашим. Бытует мнение, что эти тексты были перенесены из некогда существовавшего Иерусалимского Талмуда к разделу Кодашим, который был утерян. Мишна, цитируемая в Иерусалимском Талмуде, несколько отличается от Мишны, цитируемой в Талмуде Бавли, по стилю и структуре, реже по смыслу, поскольку ряд постулатов Мишны рабби Иехуды ха-Наси существовал в двух версиях, одна из которых оказалась принятой в Вавилонии, а другая — в Эрец-Исраэль.

Структура текста и его литературный характер. Талмуд включает:

  1. барайты как элементы общей талмудической дискуссии;
  2. комментарии к Мишне с галахическими выводами первых поколений амораев;
  3. новые галахические постулаты, созданные после завершения Мишны;
  4. дискуссии поздних амораев;
  5. серии мидрашей-аггадот и аггадот различного содержания;
  6. свидетельства влияния древних традиций и литературных источников (храмовые традиции, элементы хроник и родословных).

Наиболее значительная часть Талмуда представляет собой комментарии к Мишне, созданные с использованием форм и методов учения, предшествовавших редакции Мишны. Различают три основных метода толкования Торы. Мидраш-ктувим — дословное толкование написанного. Это комментирование стихов Писания посредством существующих герменевтических (см. Герменевтика) принципов с целью извлечения из них дополнительной информации. Мидраш-халаха включает: извлечение халахи из стихов Писания, как в мидраш-ктувим; получение халахи путем логических умозаключений, базирующихся на существующих способах учения. Мидраш-халаха не только создает новую халаху, но и дает новые объяснения древнему закону (см. Устный Закон). Мидраш-аггада — получение любой негалахической информации методами, принятыми в мидрашистском творчестве у таннаев; эти методы затем перешли в учение амораев. В период таннаев сформировались две основные литературные формы — мидраш-халаха и мидраш-аггада, непосредственно привязанные к тексту Писания по смыслу и структурно. Таковы сборники таннаических мидрашей Мехилта, Сифра, Сифрей и т. д.

Значительная часть Талмуда — сборники галахического содержания, составленные из нормативных и казуистических формулировок, сформированные по тематическому принципу и не связанные структурно с текстом Писания. К таким сборникам относятся сборники мишнайот, которые рабби Иехуда ха-Наси положил в основу Мишны, и сама Мишна. Амораи, объяснявшие Мишну традиционными способами, анализировали ее источники, содержащиеся в таннаических сборниках мидрашей, и огромный свод барайт, не дошедших до нас и только частично сохранившихся в виде цитат в Талмуде (см. Тосефта). Амораи также создавали самостоятельные мидраши и приходили таким образом к новым галахическим выводам.

Для амораев Мишна была уже канонизированным текстом, в толковании которого они пользовались методами, принятыми у таннаев в толковании Писания. Авторы Талмуда объясняли части учения таннаев, со временем ставшие непонятными новому поколению, решали некоторые галахические проблемы, вводили галахические новшества, в которых возникала потребность в их эпоху.

Амораи выработали правила, определяющие отношение к разногласиям, существовавшим между таннаями. В том случае, когда мнение рабби Иехуды ха-Наси не совпадает с мнением большинства последующих законоучителей, оно все же считается предпочтительным, несмотря на то, что в других случаях принимается мнение большинства. В случае разногласий между школой Шаммая и школой Хиллела галахическая норма базируется на мнении последней. Если в одном месте Мишны изложены два противоположных мнения двух таннаев, а после этого в том же трактате встречается одно из этих мнений уже в анонимной форме (так называемый стам; см. ниже), оно считается предпочтительным. Если же анонимное мнение предшествует разногласию, то принимается мнение, противоположное анонимному. Мнение танна рабби Эли‘эзера бен Гиркана в подавляющем большинстве случаев не принимается законоучителями последующих поколений, предположительно вследствие его приверженности учению школы Шаммая. Мнение рабби Акивы всегда преобладает над мнениями его оппонентов. Во всех спорах рабби Иехуды бар Илая с рабби Меиром принимается халаха согласно мнению первого, в спорах же его с рабби Иоси бен Иехуда — халаха согласно мнению последнего. Этими и другими правилами в отношении дискуссий таннаев пользовались амораи для извлечения халахи.

В Талмуде существуют также правила, определяющие преимущества того или иного мнения в спорах самих амораев. Так, в вопросах ритуальных запретов принимается мнение Рава, а не Шмуэля, тогда как в вопросах гражданского права — наоборот. В разногласиях между Аббайе и Равой решающим считается мнение Равы, кроме шести отдельно оговоренных случаев. В тех случаях, когда возникает спорная ситуация, касающаяся исполнения заповедей Торы, решающим считается наиболее строгое решение. Если же подобная ситуация возникает относительно раввинского постановления, решающим считается облегчающее мнение. Мнение учителя обычно пользуется приоритетом по отношению к мнению ученика. Если законоучители разных поколений трактуют какой-либо вопрос противоположным образом, предпочтительным считается мнение представителя более позднего поколения.

Текстуальные трудности в Мишне, которые представлялись амораям неразрешимыми, были обозначены как подлежащие вычеркиванию (самей миней — `вычеркиваю`), но тем не менее бережно сохранялись в первоначальной форме в тексте Мишны. Места, трудные для понимания, пытались объяснить методом хисурэй мехасра (`недостаточные`): исходили из того, что в данном тексте отсутствует высказывание, проливающее свет на содержание положения, и реконструировали это гипотетическое высказывание. Другой метод объяснения непонятных мест — укимта (`перенесение в другую ситуацию`): предполагали, что существует специфическая ситуация, к которой это положение применимо, однако она не упомянута в Мишне. Амораи объясняли смысл дискуссий таннаев, опираясь на комплекс параллельных мест из барайт, а в случае анонимного высказывания пытались выяснить личность танна. В период амораев, как и в период таннаев, продолжалось создание новых законов, возникали обычаи, создавались правила выведения халахи. В отличие от таннаического творчества в творчестве амораев наметилась тенденция к абстрактным формулировкам и становлению нормативной талмудической терминологии.

Законоучители Талмуда нередко занимались обсуждением академических теоретических проблем, далеких от реальной действительности. Например, определив такие законы Торы, как ир ха-нидахат (`опальный город`) или бен сорер у-море («непутевый сын») как казуистические явления, которых «не было и быть не могло», амораи, тем не менее, обсуждали мельчайшие детали этих законов. Нередко в Талмуде встречается обсуждение практически невозможных ситуаций (например, урожай, взошедший из зерен, принесенных ветром; Мег. 69б), проблема кил’аим при запрягании в одну упряжку морского и сухопутного животного (БК. 55а) и т. д. Обсуждая эти далекие от реальной действительности явления, амораи не задают вопрос, возможны ли эти ситуации, так как им важны не сами ситуации, а связанные с ними логические и юридические принципы.

Принято различать три основные структурные единицы, формирующие текст Талмуда: меймра, шму‘а, сугия.

1. Меймра (`высказывание`) — единичное изречение, принадлежащее амора, или изречение танна, цитируемое амора и, как правило, отсутствующее в сохранившейся таннаической литературе. Меймрот обычно приведены в Талмуде от имени автора. В том случае, когда амора цитирует танна, может отсутствовать упоминание имени последнего.

Талмуд — продукт коллективного творчества многих поколений таннаев и амораев (см. выше); привнесенное амораями различается по стилю, терминологии, отмечено определенным подходом и взглядом на вещи. Их высказывания сохранялись в памяти учеников и передавались из поколения в поколение. На каком-то этапе они были записаны, по-видимому, не слово в слово, а как конспект обсуждаемой темы. Тем не менее, меймрот, содержащиеся в Талмуде, сохраняют индивидуальность их авторов — особенности подхода к обсуждаемым темам, стиль, терминологию и даже нередко разный разговорный язык (восточный или западный диалект арамейского языка).

Талмуд изобилует разногласиями между амораями последних поколений по поводу того, правильно ли цитируется тот или иной амора первых поколений, ему ли принадлежит высказывание, в каком контексте следует его употреблять.

2. Шму‘а (`услышанное`, `предание`) — галахическое высказывание, бытовавшее как предание в древней устной традиции и воспринятое амораями. В Талмуде существует тенденция считать подобные высказывания халаха ле-Моше ми-Синай (см. Галаха, Устный Закон).

3. Под словом сугия (`переход`, `процесс`) подразумевается дискуссия амораев, представляющая собой диалектический многоэтапный процесс обсуждения какой-либо, чаще галахической, темы. Для Талмуда характерно изложение материала в виде диалогов, передающих разногласия, обмен мнениями.

Сугия, как правило, состоит из трех этапов: тематическое высказывание; контраргумент к последнему и формулирование проблемы; дискуссия, ведущая к разрешению создавшейся проблемы. Роль тематического высказывания часто играет меймра или шму‘а. Промежуточные стадии дискуссии, характер возникающих проблем и способы их разрешения, число задаваемых вопросов в разных сугийот различно. Есть короткие сугийот, состоящие из темы, вопроса, ответа; есть длинные сугийот, простирающиеся на целые страницы Талмуда и насчитывающие десятки промежуточных стадий.

В Вавилонском Талмуде все сугийот несут признаки редакции и подобны друг другу по структуре, форме, терминологии. Подобными четкими признаками редакции характеризуется лишь внутреннее строение сугийот, главы и трактаты представляют собой только до известной степени упорядоченный текст, связь между отдельными элементами которого зачастую ассоциативна.

В обоих Талмудах существует явление переноса, когда подходящая по смыслу сугия из другой главы или трактата привносится в текст; таким образом она встречается в Талмуде несколько раз. В Талмуде Бавли перенесенная сугия, как правило, отредактирована в стиле того контекста, в котором упоминается. В Иерусалимском Талмуде сугия переносится без изменений, нередко с рядом подробностей, не имеющих отношения к данной теме. Некоторые исследователи считают, что подобные переносы — свидетельства деятельности поздних редакторов и переписчиков, другие полагают, что таков был порядок запоминания текста, принятый в иешивах.

В подавляющем большинстве случаев сугия, сформировавшаяся как продукт академической дискуссии, построена в хронологическом порядке: высказывания первых амораев предшествуют высказываниям более поздних. Однако есть случаи нарушения хронологии, связанные с теми или иными смысловыми особенностями текста, так, в тексте подчеркивается приоритет амораев Эрец-Исраэль перед амораями Вавилонии в Талмуде Иерушалми или наоборот в Талмуде Бавли. Иногда нарушение хронологии вызвано переносом сугийот из одного места в другое.

В Вавилонском Талмуде почти нет развитых многоэтапных сугийот, принадлежащих первым двум поколениям амораев, и это не случайно. По мнению исследователей, амораи создавали свой Талмуд, обобщая имевшийся у них таннаический и собственно амораический материал и сопоставляя его с соответствующей мишной. Таким образом, Талмуд первых амораев был в основном своеобразным глоссарием к мишне, состоявшим из шму‘от и меймрот, тогда как удельный вес дискуссий в нем был невелик. Аббайе и Рава, а также поколения их учеников (см. ниже) создали то, что Талмуд называет хавайот Аббайе ве-Рава, то есть собственно талмудическую дискуссию, в которой в виде аргументов используются высказывания первых амораев, им противопоставляются учения последних, своеобразным диалектическим путем формулируются и решаются проблемы. Большая часть развитых дискуссий Талмуда Бавли принадлежит амораям поколений, последовавших за Аббайе и Равой. Высказывания, которые служат заключением к сугийот, например, тейко (по-арамейски `останется так`), означающее неразрешимую проблему и невозможность однозначного галахического вывода, по мнению ряда исследователей, принадлежат вавилонским гаонам.

Иерусалимский Талмуд свидетельствует, что уже в поколении амора рабби Иоханана бар Наппаха в иешивах Эрец-Исраэль учебный процесс носил дискуссионный характер и создавались сугийот. Есть описания того, как рабби Иоханан и его друг-оппонент рабби Шим‘он бен Лакиш создавали сугийот, содержащие много десятков дискуссионных этапов. В Талмуде Иерушалми меньше развитых многоэтапных дискуссий, чем в Вавилонском Талмуде. Это, по-видимому, связано с тем, что создание Иерусалимского Талмуда прекратилось в пятом поколении амораев и сугийот Талмуда Бавли прошли через многочисленных редакторов.

В Иерусалимском Талмуде встречается только для него характерное явление, так называемый гереш (сугия переносится не полностью, а в сокращенном виде). В месте сокращения, выбранном произвольно, нередко сразу после первых слов перенесенных сугийот помещается слово `гереш`. Часть исследователей полагает, что таким образом переписчики экономили материал и свои усилия; существует мнение, что гереш отражает порядок запоминания текста: некоторые широко известные сугийот были хорошо знакомы изучающим Талмуд, и не было надобности в их полном повторении.

Большая часть материала, изложенного в обоих Талмудах, приведена от имени амораев, которым принадлежат цитируемые высказывания. Однако существует немало безымянных высказываний — стам. Мнения исследователей по поводу их авторства и хронологии расходятся.

Аггада в Талмуде. В Вавилонском Талмуде Аггада занимает большее место (две трети), чем в Талмуде Иерушалми (шестая часть). В Эрец-Исраэль Аггада существовала как самостоятельный жанр, об этом свидетельствуют и сохранившиеся сборники мидраш-аггада (см. выше). В Иерусалимском Талмуде Аггада представляет собой галахические примеры-действия, иллюстрирующие тот или иной галахический принцип историей из жизни законоучителей.

В Талмуде Бавли Аггада нередко выполняет служебно-композиционную роль в качестве введения или эпилога к галахическому тексту. Так, трактат Иома завершается аггадическим эпилогом явно морализаторского толка. Вместе с тем в Вавилонском Талмуде существует немало страниц аггадического текста, не связанного с галахическими дискуссиями. Есть трактаты и главы, насыщенные Аггадой, в других аггадическая часть ничтожно мала. Аггада в Талмуде Бавли характеризуется многообразием форм, жанров, сюжетов, стилей.

Аггада нередко несет следы культурных влияний, которым были подвержены авторы обоих Талмудов. Так, в Аггаде в Талмуде Бавли нередко используются сюжеты и персонажи персидского фольклора, а в Иерусалимском Талмуде ощущается влияние эллинистической культуры. В аггадических фрагментах Талмуда описано немало реальных исторических персонажей и событий. Однако Аггада не преследует цели отображения исторической действительности, а творчески трансформирует ее, создавая своеобразное аллегорическое повествование, в котором исторические персонажи и события служат иллюстрацией авторской идеи.

Создатели Талмуда не ставят перед собой цель создать полную историческую картину эпохи, те немногие исторические факты, которые содержатся в Талмуде, приводятся только тогда, когда это необходимо для галахических дискуссии.

Формирование и редакция Талмуда. В Талмуде нет сведений об этих процессах, кроме того отсутствуют параллельные источники, поэтому остается единственная возможность изучения темы — анализ самого талмудического текста.

Материал, содержащийся в Вавилонском Талмуде, многообразный по содержанию и эклектичный по стилю, несет следы неоднократных редакций. Анализ сугийот Талмуда Бавли позволяет определить, что в нем есть пласты, относящиеся к различным эпохам и различным поколениям амораев; составляющие его части формировались в разных иешивах Вавилонии и Эрец-Исраэль: «В Суре учат так, а в Нехарде‘а иначе» (Гит. 35а).

С давних времен существовал способ сохранения материала галахических дискуссий таннаев и амораев: определенная категория людей отвечала за запоминание материала и дальнейшую передачу его следующему поколению (см. Мишна). В Талмуде есть упоминания о так называемых мегиллот-старим (`тайные свитки`) — конспектах, содержащих основные положения изучаемой в иешиве темы; подобные списки велись в каждой иешиве, но были запрещены для распространения в рамках общего запрета на записывание Устного Закона. Первичная обработка талмудического материала в форме сугийот произошла, по-видимому, еще на этапе существования учения в устной форме (см. Устный Закон). О более поздней редакции Вавилонского Талмуда свидетельствует трактат Бава Меци‘а (86а): «Конец учения рабби Аши и Равины». Много поколений ведутся споры, можно ли считать эту фразу свидетельством проделанной редакции Талмуда. По мнению классического комментатора Талмуда — Раши, до рабби Аши и Равины не существовало упорядоченного талмудического текста; редакторы, собрав огромный материал дискуссий амораев, упорядочили его, разбив в соответствии с разделами и трактатами Мишны, и так возник Талмуд Бавли. Эту точку зрения разделяет и Маймонид, который считает рабби Аши основным составителем окончательного текста Талмуда, подобно тому, как рабби Иехуда ха-Наси был редактором Мишны.

Иная концепция изложена в «Послании», которое написал рабби Шрира бен Ханина Гаон еврейской общине Кайруана в ответ на вопрос об авторах Вавилонского Талмуда. В нем описывается, как после завершения труда рабби Иехуды ха-Наси каждое поколение формировало свой Талмуд с присущими ему структурой и стилем: законоучители каждого поколения редактировали и преобразовывали Талмуд предыдущего поколения. В каждой иешиве создавался свой комментарий к уже существующему тексту, и таким образом возникали талмудические нововведения, часть которых укоренилась в корпусе Талмуда. В «Послании» создание и редактирование Талмуда Бавли представлено как динамический и продолжительный процесс, а не единовременный акт.

Согласно рабби Шрире Гаону, у Вавилонского Талмуда был ряд редакторов, однако невозможно определить, в чем заключался специфический вклад каждого из них. Последним амора, работавшим над текстом Талмуда, рабби Шрира Гаон называет последнего носителя имени Равина (умер в 439 г.); автор «Послания» останавливается на этапе талмудического творчества под руководством рабби Иоси, жившего на стыке эпохи амораев и савораев, возглавлявшего иешиву в Пумбедите после смерти Равины.

Только небольшая часть ученых отрицает самый факт какой бы то ни было редакции Талмуда Бавли и видит в нем неоформленный литературный материал, признавая только то, что редактор вмешивался во внутреннее строение сугийот. Эти исследователи считают, что цитата из Бава Меци‘а (см. выше) свидетельствует об определенном повороте в учебном процессе иешив Вавилонии, а не об окончательной редакции. Большинство современных исследователей уверено, что Талмуд подвергся завершающей редакции, однако их мнения расходятся в вопросе ее датировки. Ученые, подобно классическим комментаторам, видят в рабби Аши основного редактора Вавилонского Талмуда в соответствии с традиционным пониманием сказанного в Бава Меци‘а, однако их мнения расходятся относительно идентификации Равины, упомянутого в этом трактате, поскольку было много носителей этого имени в различных поколениях амораев. Последний Равина, стоявший, согласно «Посланию» рабби Шриры Гаона, «в конце учения», не был современником рабби Аши. Проблема осложняется тем, что в некоторых рукописях Бава Меци‘а в вышеупомянутой фразе вместо рабби Аши написано рабби Аси. Рабби Аси — амора, руководивший иешивой в Пумбедите через 50 лет после смерти рабби Аши, и современник Равины, сына рабби Хуны, упомянутого в «Послании». Существует представление, что рабби Аши начал редактирование Вавилонского Талмуда, последующие поколения амораев продолжили этот труд, а завершил его Равина. Другое мнение гласит, что рабби Аши провел общую редакцию, тогда как остальные усовершенствовали и канонизировали его творение.

Один из крупнейших исследователей Талмуда Я. Н. Эпштейн на основе тщательного текстуального анализа приходит к выводу, что многоэтапная редакция Талмуда происходила следующим образом: первоначальный этап был выполнен уже в поколениях рабби Нахмана, рабби Иосефа и их учеников, которые собрали первичный пласт меймрот амораев первых поколений и составили из них комментарий к учению таннаев — первичный Талмуд. В поколении Аббайе и Равы количество меймрот увеличилось, дискуссии стали длиннее, появились сугийот, воспроизводившие диалектический процесс формирования халахи. Тогда же происходил оживленный обмен информацией между иешивами Эрец-Исраэль и Вавилонии. Так, в Талмуде Бавли почти на каждом листе можно встретить имя рабби Иоханана, амора из Тверии, а имена Рава и Шмуэля неоднократно появляются в Иерусалимском Талмуде. В период, последовавший за Аббайе и Равой, пути двух вавилонских иешив разошлись, и каждая из них развивала свой собственный Талмуд с характерными особенностями стиля и метода. Так продолжалось до рабби Аши; в его поколении и в поколении Равины происходил сбор материала, созданного в обеих иешивах, и объединение его без какой-либо текстуальной правки, когда сугийот, созданные в Суре, были записаны параллельно сугийот Пумбедиты, несмотря на наличие противоречий между ними. Два последних поколения амораев усовершенствовали текст, создавали стилевое единство, добавляли свои замечания и комментарии. Савораи сгруппировали сугийот в главы, не коснувшись текста самих дискуссий, добавили смысловые связки между ними, нередко переносили сугийот, подходящие по смыслу, из трактата в трактат, из главы в главу с тем, чтобы добиться смыслового единства текста. Перенесенная сугия, как правило, была стилизована в соответствии с новым местом и нередко сопровождалась объяснениями. Однако, несмотря на неоднократные редакции и текстуальные правки, между компонентами Талмуда, в том числе и трактатами, сохранились смысловые и стилистические различия.

Иерусалимский Талмуд в общих чертах складывался так же, как Талмуд Бавли. Вначале амораи обобщили имеющийся в их распоряжении материал таннаических высказываний и учений первых поколений амораев и составили из этого многообразного материала первичный комментарий к Мишне. Затем к нему присоединили новые халахот, извлеченные принятыми методами толкования из Мишны и барайт, а также шму‘от и галахические примеры. Впоследствии возникла разветвленная талмудическая дискуссия следующих поколений амораев по поводу учения первых и обогатила Талмуд галахическими нововведениями.

Талмуд Иерушалми, как и Вавилонский Талмуд, образован из учений различных иешив, однако большую его часть занимают сугийот, созданные в Тверии. Текстуальный анализ Иерусалимского Талмуда позволяет предположить, что и его окончательная редакция была выполнена в Тверии. Имена последних редакторов Иерусалимского Талмуда нам неизвестны. Маймонид в предисловии к Мишне Тора называет автором Талмуда Иерушалми рабби Иоханана бар Наппаху, однако он умер в 279 г., после чего действовали еще четыре поколения амораев. Рабби Иоханан — одна из центральных фигур среди законоучителей Талмуда; ему, по-видимому, принадлежит заслуга создания основы талмудического творчества в Эрец-Исраэль; он воспитал большое число учеников, развивших его учение. Рабби Иоханан — основоположник Талмуда Иерушалми, однако его окончательная редакция ему не принадлежит.

Трактат Незикин в Иерусалимском Талмуде резко отличается от других трактатов по характеру редакции, стилю, терминологии. Его отличает чрезвычайная краткость, отсутствие развитых дискуссий. Сугийот этого трактата не цитируются в других трактатах Иерусалимского Талмуда, и сугийот из других трактатов не переносятся в трактат Незикин. Некоторые исследователи считают, что этот трактат принадлежит другой школе — кесарийской. Существует мнение, что трактат Незикин относится к более ранней версии Талмуда, не прошедшей последовавших этапов редакции, обогативших и изменивших другие трактаты.

Савораи. После редакции Талмуда в поколениях рабби Аши и Равины, которая носила до известной степени канонизирующий характер, в текст, тем не менее, был внесен ряд дополнений. Авторами этих дополнений были савораи — законоучители поколений, следующих за амораями. Первыми савораями были рабби Рахуми, рабби Иоси, рабби Ахай — их имена сохранились в Талмуде. Относительно продолжительности эпохи савораев мнения расходятся: согласно одному мнению, эпоха савораев завершилась со смертью рабби Ины, главы иешивы в Суре, и рабби Симоны, главы иешивы в Пумбедите приблизительно в середине 6 в.; согласно другому мнению, эпоха савораев продолжалась до конца 6 в. — начала 7 в.

Савораи сделали сглаживающие противоречия дополнения к сугийот, которые стали частью Талмуда. Савораи выработали правила извлечения халахи и выбора доминантного мнения в споре, а также окончательно отредактировали и привели к единому стилю Талмуд. Существует мнение, что савораи первыми создали письменную версию Талмуда, однако это не доказано. Впоследствии, во времена гаонов, Талмуд прошел окончательную правку и приобрел ту форму, в которой существует сейчас.

Версии и рукописи. Многоэтапный процесс редакции Талмуда привел к тому, что отсутствует его единая окончательная версия. Существующая версия представляет собой собрание различных первоисточников и позднейших напластований, возникших на различных этапах формирования Талмуда.

В течение многих поколений традиция изучения Талмуда была устной. В учебном процессе иешив особая роль была отведена ученым, ответственным за запоминание и изложение текстов Мишны и Гемары, такое положение, вероятно, сохранялось до эпохи гаонов. Несмотря на то, что древний запрет на записывание Устного Закона был отменен уже в эпоху амораев, записывание галахических дискуссий, по-видимому, не имело широкого распространения. Маймонид свидетельствует об имевшихся в его распоряжении рукописях (свитках) Талмуда пятисотлетней давности, то есть написанных в 6 в.; гаоны Вавилонии упоминают рукописи, датированные 8 в.

Со времен раннего средневековья в бет-мидрашах бытовали различные версии Талмуда. Классические комментаторы и современные исследователи считают, что так называемые сефардские версии (нусхаот сфарад) восприняты непосредственно от вавилонских гаонов. Сефардская традиция переписывания рукописей отличалась большей верностью переписываемому тексту, чем ашкеназская. Переписчик без изменений переносил текст, даже если написанное представлялось ему ошибочным или на самом деле было таковым.

В бет-мидрашах Европы, напротив, в период, предшествовавший распространению книгопечатания, было принято корректировать рукописи Талмуда. Сравнивались различные версии, выбиралась предпочтительная, и рукопись выправлялась согласно выбранному образцу. Нередко текст исправлялся даже не в соответствии с той или иной версией, а сообразно тому, как его понимал исправляющий. Несмотря на противодействие многих значительных личностей того времени, например, рабби Гершома бен-Иехуды Меора ха-Гола, процесс исправления рукописей был широко распространен в кругах изучавших Талмуд. Раши предложил исправить определенным образом некоторые места в Вавилонском Талмуде; переписчики, воспитанные на комментарии Раши, изменили текст Талмуда согласно мнению Раши. Так, широко известная Мюнхенская рукопись (см. ниже) содержит ряд текстуальных исправлений согласно комментарию Раши. Шмуэль бен Меир (Рашбам) вносил изменения непосредственно в текст Талмуда.

В эпоху книгопечатания распространилась эклектичная версия Талмуда, составленная из различных рукописей, бывших в распоряжении издателя. Когда возникали разночтения, предпочтение отдавали той версии, которая представлялась более логичной редактору издания. Наибольшее распространение получило венецианское издание (см. ниже). Версия, содержащаяся в 23 трактатах Талмуда Бавли, напечатанных до венецианского издания, отличается от версии этого издания. Больше других не совпадают с принятой версией трактаты, изданные в Испании до изгнания евреев; эти трактаты тождественны немногим уцелевшим сефардским рукописям. Большая часть современных печатных изданий следует венецианскому, повторяя его структуру, распределение текста на листе, местоположение комментариев и т. д.

С распространением книгопечатания изучающие Талмуд больше не занимались верификацией текста, только немногие великие ученые, такие как Элияху бен Шломо Залман (Виленский Гаон), продолжали сравнивать и анализировать различные версии талмудического текста. С возникновением и развитием науки о еврействе пробудился интерес к рукописям Талмуда, и начался новый этап в исследовании версий.

Важной вехой исследования талмудического текста стала работа рабби Р. Н. Н. Рабиновича (1835–88) «Дикдукей софрим» (1868), в которой автор собрал различные версии талмудического текста, извлеченные из манускриптов и цитат, содержащихся в писаниях ришоним. Рабинович успел исследовать трактаты Брахот, Бава Камма, Бава Меци‘а, Бава Батра, Звахим, Менахот и все трактаты раздела Мо‘эд. После смерти Рабиновича последователи продолжили его работу, исследовав трактаты Назир, Недарим (С. Хайман), Гиттин (С. Фельдблюм), Ктуббот (Х. Хиршфельд), Сота (А. Лис).

Проблема верификации текста Иерусалимского Талмуда не менее серьезна чем Талмуда Бавли. Переписчик Лейденского манускрипта (см. ниже) оставил свидетельство, что в рукописи, с которой он переписывал свой вариант, много непонятных мест и погрешностей текста, и лишь малую часть из них ему хватило разумения исправить. Лейденский манускрипт, по-видимому, содержит версию, не подвергшуюся многочисленным правкам. Рукописей Иерусалимского Талмуда сохранилось мало, что затрудняет сравнение и анализ версий. Существующий ныне Иерусалимский Талмуд представляет собой, по-видимому, смешение нескольких версий, а трактат Незикин в нем, вероятно, принадлежит не к той школе, что остальные трактаты.

Языковые особенности Талмуда Иерушалми, своеобразные трансформации, происшедшие в орфографии западного диалекта арамейского языка, на котором он написан, затруднили понимание текста теми, кто его изучал и переписывал, и так возникали текстуальные погрешности. Комментаторы Иерусалимского Талмуда почти всегда сравнивали его сугийот с соответствующими сугийот Талмуда Бавли, что не могло объяснить должным образом трудные места. Верификацию текста Иерусалимского Талмуда, объяснение непонятных мест, перевод непонятных оборотов западного диалекта арамейского языка и трансформированных греческих слов впервые произвел исследователь Ш. Либерман.

С распространением книгопечатания интерес к рукописям упал, и число манускриптов, дошедших до наших дней, невелико; немногие уцелевшие манускрипты хранятся в крупнейших библиотеках мира. В наше время остатки рукописей Талмуда находили в генизах.

Нередко более поздний манускрипт содержит более раннюю версию, так как был переписан с более древнего образца. Рукописи содержат текст, не тронутый правкой издателей, внешней и внутренней цензурой, распространившейся в эпоху книгопечатания, в них сохранены уникальные грамматические формы и стилистические конструкции, которые были убраны поздними переписчиками и издателями.

Наиболее древняя рукопись Вавилонского Талмуда, сохранившаяся до наших дней, — фрагмент трактата Киддушин, написанный в 1085 г., обнаруженный в Каирской генизе. Мюнхенская рукопись — единственная ныне существующая рукопись, которая включает весь Талмуд Бавли; это ашкеназская версия, написанная в 1343 г. Существует факсимильное издание Мюнхенского манускрипта.

Среди других наиболее древних манускриптов: рукопись из Флоренции, написанная в 1173 г., — трактаты Бхорот, Тмура, Критот; Ленинградская рукопись трактата Гиттин (1112); Оксфордская рукопись трактата Критот (1123).

Менее древние рукописи содержат ценные сефардские версии Вавилонского Талмуда: Гамбургский манускрипт — четыре трактата (Хуллин, Бава Камма, Бава Батра, Бава Меци‘а); Нью-Йоркская рукопись — трактат Авода Зара (существует факсимильное издание версии этого трактата, наиболее искаженного в печатных изданиях).

Большая часть рукописей Иерусалимского Талмуда, о существовании которых было известно в средние века, утеряна, и в настоящее время сохранилось только несколько из них; рукописи 28 трактатов Иерусалимского Талмуда хранятся в Ватикане.

Лейденский манускрипт — единственная ныне существующая рукопись, включающая весь Талмуд Иерушалми, написан в 1289 г. рабби Иехиэлем. С Лейденской рукописи было напечатано в Венеции первое полное издание Иерусалимского Талмуда, в котором редактор подверг рукопись ряду изменений. Следы редакторской правки сохранились на полях рукописи. Существует также факсимильное издание манускрипта.

Римская рукопись (Ватикан) написана в 13 в., полна текстуальных погрешностей, однако содержит оригинальную версию раздела Зра‘им и трактата Сота.

Сборник «Сридей Иерушалми» («Остатки Иерусалимского [Талмуда]»; 1909/10) включает отрывки из разных трактатов Иерусалимского Талмуда, обнаруженных в генизах исследователем Л. Гинцбергом; в этих отрывках сохранен оригинальный первоначальный текст, отличный от печатных версий.

Рукопись трактата Незикин из Иерусалимского Талмуда 13 в., так называемый Сефардский манускрипт, которая хранится в университетской библиотеке Эскориал в Испании, передает оригинальную версию этого трактата. Переписчик не окончил работу над манускриптом, рукопись обрывается на середине фразы. Не менее древний фрагмент этого же трактата был обнаружен петербургским академиком П. К. Коковцовым в 1898 г.

Канонизация и распространение Талмуда. После завершения Талмуда Бавли к Талмуду вообще относились, как амораи к Мишне, то есть воспринимали его как законченное канонизированное произведение, авторитет которого непререкаем. Начиная с 500–700 гг. произведения, подобные талмудическим трактатам, больше не создавались. Немногие произведения ранней постталмудической эпохи, так называемые малые трактаты (см. выше), аггадическая литература, галахические респонсы, уступают талмудическому творчеству по уровню анализа темы и литературным достоинствам. Большинство этих произведений анонимно, известны лишь немногие имена законоучителей той эпохи.

Традиционно считается, что Вавилонский Талмуд — однородное сочинение, все части которого обладают равной галахической ценностью согласно тем галахическим принципам, которые сформировались в талмудическую эпоху и после нее. Данное положение не распространяется на Аггаду и прочий негалахический материал, из которого, за небольшими исключениями, не делают выводов законодательного характера. Талмуд Бавли приобрел статус канона, завершенного творения, к которому нельзя добавлять и от которого нельзя убавлять. Авторитет Вавилонского Талмуда в галахических вопросах непререкаем, он доминирует над Иерусалимским Талмудом в тех случаях, когда их мнения расходятся по какому-либо галахическому вопросу.

«Послание» рабби Шриры Гаона датирует канонизацию Вавилонского Талмуда 475 г. По мнению рабби Нисима Гаона, автора «Сефер ха-мафтеах» («Книга-ключ»), канонизация произошла в период деятельности рабби Аши и Равины.

В постталмудическую эпоху Иерусалимский Талмуд и Вавилонский Талмуд конкурировали друг с другом, но к концу 8 в. окончательно победил последний. Даже в общинах выходцев из Эрец-Исраэль в Северной Африке, Египте, Италии, Греции, Южной Испании со временем возобладало галахическое направление, которое основывалось на Талмуде Бавли. Этому способствовала историческая обстановка: иешивы Эрец-Исраэль пришли в упадок, а вавилонская община и ее институты стали культурным и законодательным центром для всей еврейской диаспоры. В Вавилонии на престол взошла династия Аббасидов, создавшая огромную арабо-мусульманскую империю со столицей в Багдаде; Вавилония стала центром империи, а ее еврейская община — центром всех еврейских общин империи.

Распространение и канонизация Талмуда Бавли связаны с деятельностью гаонов Вавилонии. В его популяризации большую роль сыграл рабби Иехудай Гаон, автор многочисленных галахических респонсов, в которых он неоднократно подчеркивал приоритет Вавилонского Талмуда. Сохранилось его письмо к евреям Эрец-Исраэль, в котором он уговаривает их принять галахические постановления законоучителей Вавилонии. Доказывая преимущества Талмуда Бавли, он утверждает, что законы и обычаи Эрец-Исраэль не могут иметь универсального значения, так как они вынужденно возникли в атмосфере религиозных гонений, и время их прошло. Однако в ответном письме жители Эрец-Исраэль выражают приверженность обычаям предков. Остатки галахических традиций Иерусалимского Талмуда существовали в общинах Северной Африки и Египта в период раннего средневековья и часто становились темой споров галахических авторитетов. Наиболее известна полемика Пиркоя бен Бавоя, вавилонского ученого из школы Иехудая Гаона, с законоучителями Кайруана, которые руководствовались Иерусалимским Талмудом. Из Кайруана он распространился в общинах Испании, а после изгнания евреев из Испании стал известен также в общинах Франции, Прованса, Италии, Ближнего Востока.

Однако в центре внимания многих поколений, изучающих Талмуд, все же находился Талмуд Бавли, и лишь немногие еврейские интеллектуалы занимались Иерусалимским Талмудом, причем только в сравнении с Вавилонским.

Издания Талмуда. Первые печатные издания отдельных трактатов Вавилонского Талмуда появились в Испании и Португалии в течение десятилетия, предшествовавшего изгнанию евреев. В Италии в типографии рабби Гершома в городе Сончино начиная с 1483 г. были изданы 23 трактата Талмуда Бавли. Однако только в издательстве венецианского типографа христианина Даниэля Бомберга печатное издание Талмуда (1520) приобрело ту форму, в которой оно существует по сей день: впервые было осуществлено разделение талмудического текста таким образом, что каждой мишне соответствовал свой отрывок Талмуда, в отличие от рукописей, где текст главы мишны был предпослан целиком соответствующей главе Талмуда. Было произведено разделение на листы и их нумерация, текст был сопровожден комментарием Раши и Тосафот, а также другими комментариями, помещенными в конце трактата. Издание Бомберга отличалось внешним великолепием, однако изобиловало неточностями. Впоследствии в переизданиях число неточностей росло, поскольку каждое новое издание основывалось в большей степени на предыдущих и в меньшей степени на рукописях, что искажало первоначальный текст. Впоследствии в издании венецианского издателя-христианина Юстиниана (1546–51) ответственный за корректуру рабби Иехошуа Боаз ввел ряд исправлений в Бомберговское издание, составил индекс стихов Писания в Талмуде, называемый «Тора ор» («Тора — свет»), и индексы галахических постановлений «Эйн мишпат» («Источник правосудия») и «Нер мицва» («Свеча заповеди»), а также «Масорет ха-Талмуд» — индекс параллельных мест.

В новом исправленном издании (1553), которое предпринял И. Боаз, вышел всего один трактат — Киддушин, потому что волна преследований, сопровождавшаяся сожжениями Талмуда, охватила Италию. Издания Вавилонского Талмуда вышли в Люблине (1559), Салониках (1563), Константинополе (1583–95), Базеле (1578–81), Кракове (1605), Амстердаме (1644–48). Издание Талмуда с новыми комментариями вышло во Франкфурте-на-Одере у издателя М. Готшалка в 1720–22; оно стало основой для последующих изданий в Берлине, Франкфурте-на-Майне, Амстердаме, Славуте, Копыси, Черновицах, Житомире.

Наиболее совершенное издание Талмуда Бавли вышло в «Типографии вдовы и братьев Ромм» (см. Ромм, семья) в Вильне в 1886 г., затем до 1939 г. выходило много переизданий. Впоследствии, после 2-й мировой войны, переиздавали только Виленскую версию печатного издания в сопровождении новых комментариев. Текст постепенно верифицировался в соответствии с имеющимися рукописями. Объем этого издания в настоящее время в четыре раза превышает его первичную версию 1886 г.

Отдельные трактаты Иерусалимского Талмуда печатались во Франкфурте-на-Майне (1689) и Амстердаме (1727). Полное издание было впервые напечатано в Венеции в типографии Бомберга (1523). В основе этого издания лежит Лейденский манускрипт, однако оно не избежало ошибок и цензурных сокращений. Второе издание вышло в Кракове (1609) и представляет собой исправленное венецианское издание с добавлением краткого комментария краковского раввина Давида ха-Даршана. Третье вышло в Кротошине (1866) с добавлением библейских индексов. Издание Иерусалимского Талмуда с обширными комментариями «Корбан ха-‘эда» («Жертва общины») рабби Д. Френкеля и «Пней Моше» («Облик Моисея») рабби Моше Маргалита (умер в 1780 г.?) вышло в Житомире (1866) в типографии братьев Шапиро. Это издание с добавлением других комментариев и индексов послужило основой для последующих изданий Талмуда Иерушалми в Петрокове и в Вильне.

В современную эпоху был предпринят ряд попыток научно-критических изданий трактатов Вавилонского Талмуда: Та‘анит — под редакцией Й. Мелтера (1930); Маккот — под редакцией М. Иш-Шалома; серия трактатов под общей редакцией Я. Н. Эпштейна: Бава Камма — под редакцией Э. Ц. Меламеда, Бава Меци‘а — под редакцией Х. Димитровского, Бава Батра — под редакцией Ш. Абрамсона (изданы в 1952–60 гг.). Из научных изданий Талмуда Иерушалми упоминания заслуживает работа Ш. Либермана «Ха-иерушалми ки-фшуто» («Иерусалимский Талмуд в популярном изложении», 1937), содержащая верифицированный текст трактатов Шаббат, Эрувин, Псахим, а также работы И. Феликса о проблематике раздела Зра‘им, выпустившего новое научное издание трактата Шви‘ит из раздела Зра‘им. Институт талмудических исследований под руководством А. Штейнзальца издал 37 трактатов Вавилонского Талмуда и трактата Пеа Иерусалимского.

Фрагменты, которые цензура когда-либо вычеркивала из печатных изданий Талмуда и комментариев к нему, были собраны в специальный сборник «Хесронот Шас» («Недостающее в Талмуде»), который вышел в 1960 г. в Тель-Авиве.

Комментирование Талмуда. Комментирование Талмуда включает в себя верификацию текста, разъяснение содержания, установление правил извлечения галахического вывода. Комментирование как творческий процесс, основанный на доскональном изучении талмудического текста, параллелей и взаимодополняющих мест, нашел свое выражение в трудах гаонов, комментарии которых являются своеобразным продолжением исследовательской работы савораев; объяснения сугийот рассчитаны на просвещенного читателя, знакомого с талмудическим текстом, с его языком и его природой.

В центре талмудической учености — Вавилонии — не было потребности в полном нормативном комментарии к Талмуду, так как в иешивах продолжалась традиция устного изучения и толкования Талмуда, его язык был разговорным языком, и его терминология была понятна. Однако с распространением Вавилонского Талмуда в общинах, далеких от Вавилонии, возникла необходимость в комментарии, который систематически объяснял бы текст, язык, терминологию и характер талмудических дискуссии. Во времена рабби Са‘адии Гаона по заказу различных общин были написаны первые комментарии, последовательно объяснявшие талмудический текст, однако лишь немногие фрагменты этих комментариев дошли до наших дней. Так, сохранился полный комментарий к разделу Тохорот неизвестного автора и фрагменты комментариев рабби Са‘адии Гаона, рабби Шриры бен Ханины Гаона, рабби Хая бен Шриры Гаона, рабби Шмуэля бен Хофни (умер в 1013 г.) — все они собраны в книге «Оцар ха-Геоним». В Кайруане рабби Ханан’эль бен Хушиэль (умер в 1055 г. или в 1056 г.) написал комментарий к Талмуду на смеси иврита и арамейского языка, объясняя трудные места талмудической дискуссии. Одновременно рабби Ниссим бар Я‘аков ибн Шахин (родился, по-видимому, в 990 г. – умер в 1062 г.) из Кайруана создал свой комментарий, который был написан на арабском языке и содержал сравнительную характеристику источников талмудической дискуссии, объяснения слов и терминов, представлявшихся автору сложными. Оба комментария не охватывают весь талмудический текст.

Комментирование Талмуда достигло высот в еврейских общинах Франции и Германии. Основной комментарий к Талмуду зародился в бет-мидраше рабби Гершома Меора ха-Гола и в иешивах его учеников рабби Я‘акова бен Якара (умер в 1064 г.) и рабби Иехуды из Майнца. Ученик последних — Раши — создал классический комментарий к Талмуду, который стал пособием, в равной степени ценным для ученых и начинающих. Комментарий Раши краток, лаконичен, прост, понятен и покрывает почти весь текст Талмуда, не минуя ни одного сколько-нибудь сложного места. Зачатки этого комментария содержались в конспектах, которые Раши делал на уроках рабби Я‘акова бен Якара и рабби Иехуды из Майнца. Раши уделил внимание также творчеству рабби Гершома. Собрав огромный материал, созданный его предшественниками, Раши обработал его, развил и придал ему законченную форму. Этот комментарий Раши получил широкое распространение, вытеснив многое из написанного его предшественниками; Раши проложил дорогу новым методам комментирования и изучения Талмуда.

В иешивах Рейна, Лотарингии, Шампани были созданы Тосафот — комментарий аналитико-критического свойства, включающий ряд галахических новелл (хиддушим), возникших на основе талмудических сугийот. Тосафот — продукт коллективного творчества авторов, работавших в 12–13 вв. во Франции и Германии. Первым поколением авторов Тосафот были ученики Раши, видевшие в своем творчестве добавления (тосафот) к творению учителя. Однако по мере развития и становления комментарий Тосафот приобрел самостоятельное значение. Со времен первых печатных изданий талмудический текст сопровождается комментарием Раши с правой стороны листа и комментарием Тосафот — с левой.

Ряд важных комментариев к Талмуду был составлен сефардскими и прованскими комментаторами (Ицхак ибн Гиат, Ицхак бен Альбалия, Маймонид, Иосеф Ибн Мигаш, Аврахам бен Давид из Поскьера, Меир Абул‘афия, Нахманид, Шломо бен Аврахам Адрет, Ниссим Геронди, Иом-Тов бен Аврахам Ишбили /Ритба/, Менахем Меири, Ионатан из Люнеля, Иона из Геронды, Зрахия Леви). В творчестве Нахманида и его последователей (см. выше) возникает оригинальный синтез традиционной сефардской школы комментирования и аналитического подхода тосафистов. Эти авторы заканчивают так называемую эпоху первых комментаторов — ришоним.

С 16 в. и до нового времени продолжалась эпоха ахароним, которые в основном занимались не непосредственным анализом талмудических сугийот, а обсуждали сказанное ришоним и приходили к определенному мнению относительно самих сугийот. В отличие от ришоним, которые стремились достичь простого, буквального понимания проблемы максимальным приближением к существу изучаемой темы, у ахароним преобладало пристальное вглядывание в мельчайшие детали изучаемого, немалая часть их творчества — пилпул, нередко центральное место в комментарии занимает проблема, не относящаяся непосредственно к обсуждаемому тексту.

Рабби Шмуэль Эли‘эзер Эдельс, живший в Польше в 16 в., в своем комментарии «Хидушшей халахот» («Галахические новеллы») объясняет позиции Раши и авторов Тосафот, других ришоним, а также непосредственно талмудический текст. Ему же принадлежит комментарий «Хиддушей аггадот» («Аггадические новеллы»), посвященный комментированию Аггады, содержащейся в Вавилонском Талмуде.

«Пней Иехошуа» («Облик Иехошуа») рабби Я‘акова Иехошуа Фалька (18 в.) — аналитический комментарий, также базирующийся на учении ришоним, — содержит сравнительную характеристику параллельных сугийот на протяжении всего Талмуда и нередко приходит к оригинальным новым аспектам проблемы, отличным от учения ришоним.

Особое место в постталмудической литературе занимают многочисленные сочинения кодификативного характера (см. Кодификация закона), в которых из талмудической дискуссии извлекается халаха; затем халаха подвергается стандартизации и систематизации. Первые произведения этого жанра принадлежат перу вавилонских гаонов (см. Гаоны, Кодификация закона), однако наибольшего своего расцвета галахическая литература достигает в творчестве ришоним. «Халахот» рабби Ицхака бен Я‘акова Алфаси — руководство по актуальной Галахе, содержащейся в Талмуде, структурно параллельное Талмуду, сохраняющее его язык и терминологию. «Мишне Тора» Маймонида — галахический компендиум кодификативного свойства, он не содержит структурных параллелей Талмуда, в нем нет непосредственного цитирования талмудических источников. «Сефер ха-псаким» («Пискей ха-рош») рабби Ашера бен Иехиэля построена в соответствии со структурой Талмуда. «Арба‘а турим» его сына рабби Я‘акова бен Ашера включает в себя четыре раздела: Орах хаим, Иоре де‘а, Эвен ха-‘эзер, Хошен мишпат. «Бет-Иосеф» рабби Иосефа Каро — развернутое пояснение к предыдущим сочинениям, представляющее наиболее полный галахический сборник, сокращенный вариант которого называется Шулхан арух.

Многие поколения не занимались изучением Иерусалимского Талмуда, поэтому не возникала потребность в комментировании этого сочинения. Возрождение еврейской общины в Эрец-Исраэль в 16 в. привело к тому, что Иерусалимский Талмуд вновь оказался в центре внимания еврейских интеллектуалов. Первый дошедший до нас комментарий к Талмуду Иерушалми принадлежит перу рабби Шломо Сирилио (умер в 1557 г.), испанского изгнанника, жившего в Турции и Эрец-Исраэль — в Цфате в период расцвета еврейской жизни в городе, связанного с массовой иммиграцией евреев, изгнанных из Испании (1492). Возобновление еврейского поселения в Эрец-Исраэль сделало актуальными законы, связанные с проживанием там, и таким образом возникла необходимость в галахическом материале, содержащемся в разделе Зра‘им Талмуда Иерушалми; комментарий рабби Сирилио посвящен только трактатам этого раздела.

Систематический комментарий к большей части Иерусалимского Талмуда «Сде Иехошуа» («Поле Иехошуа») был написан рабби Иехошуа Бенвенистом из Константинополя (17 в.). Автор верифицирует текст Иерусалимского Талмуда, приводит цитаты из книг древних законоучителей по поводу его сугийот. В предисловии к «Сде Иехошуа» автор сетует на забвение Иерусалимского Талмуда. Первым ашкеназским комментатором Талмуда Иерушалми был рабби Элияху из Фульды (18 в.); благодаря его работе комментирование этого труда распространилось в Европе. Давид Френкель (18 в.), главный раввин Берлина, написал комментарий к разделам Мо‘эд, Нашим и части Незикин. Этот комментарий состоит из двух частей: «Корбан ха-эда» («Общинная жертва») — комментарий, непосредственно объясняющий текст, и «Шеерей корбан» («Остатки жертвы») — комментарий аналитического свойства, подобный Тосафот к Талмуду Бавли. Первый полный комментарий к Иерусалимскому Талмуду написал Моше Маргалит. Его комментарий, также состоящий из двух частей: «Пней Моше» и «Маре паним» — превосходит все написанные ранее: он содержит обширный материал по верификации текста, полученный автором в результате сравнения многих рукописей. Для того, чтобы объяснить реалии раздела Зра‘им, Маргалит изучал ботанику во Франкфуртском университете. Оригинальным и глубоким комментарием к Иерусалимскому Талмуду был также комментарий Виленского Гаона к разделу Зра‘им.

Преподавание и изучение Талмуда. Изучение Талмуда в течение многих поколений находилось в центре духовной жизни еврейского народа и оказало формирующее влияние на его культурный облик, на различные аспекты его творчества, такие как комментирование Писания, философия, литература и другие.

Изучение Талмуда развивалось в основном в двух направлениях. Академическое направление предполагало изучение ради изучения; Талмуд изучался целиком, включая даже те аспекты, которые уже не актуальны в изменившихся условиях (например, законы жертвоприношения). Это направление породило обширную литературу систематических комментариев. Практическое направление ставило цель непосредственного извлечения халахи; детальному изучению в основном подлежали разделы Мо‘эд, Нашим, Незикин и трактаты Брахот, Хуллин, Нидда, тематика которых актуальна по сей день. Это направление породило разветвленную литературу галахических постановлений, респонсов и сочинений кодификативного свойства.

Удельный вес изучения Талмуда в учебных программах был неодинаков в различных общинах. Так, в странах Восточной Европы Талмуд занимал доминантное место в системе образования, поскольку считалось, что изучение Талмуда формирует интеллект и мораль подрастающего поколения. Это привело к уменьшению роли, а иногда и к полному забвению других дисциплин (изучение Писания, языков, грамматики, философии, литературы). Даже Мишна существовала не как самостоятельная дисциплина, а как компонент Талмуда. В общинах Испании, Италии, Южной Франции и в некоторых восточных общинах Талмуд изучался наряду с другими дисциплинами. Начиная с 17 в. в общинах Восточной Европы распространилась тенденция сочетать традиционное изучение Талмуда с изучением Писания и Мишны. По сей день в традиционных учебных заведениях — иешивах различных направлений — основным предметом изучения является Талмуд Бавли. Талмуд в настоящее время изучается не только в иешивах, но и во всех университетах Израиля, а также в ряде университетов США и Западной Европы.

Переводы Талмуда. Первые дошедшие до нас фрагментарные переводы Талмуда на иврит относятся к 8 в. В новое время отдельные трактаты Талмуда были переведены учеными-исследователями под руководством Я. Эпштейна (см. выше). 37 трактата Вавилонского Талмуда и один трактат Иерусалимского Талмуда были переведены на иврит А. Штейнзальцем; это популярное издание, в котором, помимо перевода, содержится комментарий, издается в течение 20 лет и способствует тому, что Талмуд стал книгой, доступной широким кругам читающих на иврите. Аврахам Ибн Дауд в книге «Сефер ха-каббала» сообщает, что в 10 в. в Кордовском халифате Иосеф ибн Авитур перевел Талмуд на арабский язык, однако это известие не подтверждается другими историческими источниками; в наше время ни о каких фрагментах Талмуда на арабском языке неизвестно.

В 17 в. в Амстердаме появился первый перевод двух трактатов Вавилонского Талмуда на латинский язык. Итальянский интеллектуал христианин Блаз Уголино перевел 22 трактата Иерусалимского и три трактата Вавилонского Талмуда на латинский язык (18 в.).

Фрагменты Талмуда были переведены евреями-выкрестами (см. Отступничество) по заказу христианских священников и послужили в качестве аргументов в антиталмудической полемике; их перевод, как правило, тенденциозен и неточен. Частично эти переводы на немецкий язык содержатся в книге И. Эйзенменгера, а оттуда перекочевали в антисемитское сочинение французского монаха Киарини (1831); субсидировал последнее издание русский царь Николай I. Напечатанный в 19 в. в Лейпциге перевод А. Гольдшмидта на немецкий язык был первым полным переводом Талмуда Бавли на европейский язык. Перевод Талмуда на английский язык был осуществлен И. Я. Эпштейном (1935–52). В 1912 г. русский исследователь и популяризатор Н. Переферкович издал свой перевод трактата Брахот из Вавилонского Талмуда на русский язык, он также перевел на русский язык все трактаты Мишны и Тосефты (1–7 тт., 1899–1906). В переводе на русский язык вышло «Введение в Талмуд» А. Штейнзальца, а также первая глава трактата Бава Меци‘а (Иер.–М., 1996; перевод и редакция З. Мешкова), трактат Та‘анит (Иер.–М., 1998; перевод и редакция комментария М. Кравцов, перевод комментария Р. Кипервасер, М. Левинов и А. Барац), «Антология Аггады» (Иер.–М., 2001; перевод и комментарии У. Гершовича и А. Ковельмана).

Антиталмудическая полемика. Сожжение Талмуда. До 13 в. Талмуд был достоянием изучающих его и почти не был известен за пределами еврейских общин. Единичные упоминания о Талмуде есть в трудах отцов церкви, однако эти упоминания свидетельствуют об отсутствии непосредственного знакомства с источником. Только в 13 в. Талмуд оказался в центре внимания христианских богословов. Их знакомство с Талмудом произошло через евреев-выкрестов, получивших традиционное еврейское образование. Почерпнутые сведения стали одним из средств в религиозно-идеологической борьбе христианства против иудаизма. Христианские идеологи обвиняли Талмуд в том, что он создает собственную теологию, подменяющую истинную теологию пророков, что это антихристианское сочинение, содержащее «богохульные» высказывания против Творца и против Иисуса, что сочинение алогично, аморально, негуманно. Для подтверждения этих положений использовались выдержки из Талмуда, где слова «гой» или «идолопоклонник» были переведены как «христианин»; немногочисленные и зачастую туманные высказывания об Иисусе и о его последователях были преувеличены и истолкованы тенденциозно. В 1239 г. в ряде булл папы римского Григория IX Талмуд был определен как книга антихристианская и чрезвычайно вредная, которая служит причиной болезненного упрямства евреев в их приверженности вере предков.

На самом деле христианство вовсе не представляло проблемы для амораев Вавилонии, хотя бы потому, что они жили далеко от стран, где эта религия распространялась. Амораи Эрец-Исраэль вели полемику с христианами-евреями и византийцами, однако документальных свидетельств этого в Талмуде немного, и их полемический запал значительно уступает резкости антиримских, антиидолопоклоннических выпадов. Сведения об Иисусе и христианах носят характер хроникальных сведений, приведенных между прочим; современники, вероятно, не видели в христианстве серьезной идеологической опасности. В Талмуде содержится критика верований идолопоклонников, но отношение к христианским догмам не выражено, за исключением упоминания евангелий в числе книг отступников.

Базельское печатное издание Талмуда, издателем которого был христианин, а цензором — еврей-выкрест, было подвергнуто жесткой цензуре. Каждое слово гой или мин (`отступник`) было заменено на цдуки (саддукей), эпикорос, кути (самаритянин) и т. д., нередко в ущерб прямому смыслу текста. Слово «Талмуд» заменили на слово «Гемара» или «Шас» («Шишша сидрей Мишна»), поскольку считалось, что название Талмуд имеет для христиан антихристианскую коннотацию.

В 1236–38 гг. отступник Николай Донин из города Ла-Рошель (Франция) подал папе римскому Григорию IX донос о «злодейских измышлениях» Талмуда, состоявший из 35 параграфов, снабженных цитатами из Вавилонского и Иерусалимского Талмудов в переводе на латинский язык Перевод в большинстве случаев был точным, однако интерпретация текста имела явную тенденцию представить Талмуд антихристианским сочинением. 9 июня 1239 г. Григорий IX велел духовенству Англии, Арагона, Наварры, Кастилии, Леона, Португалии произвести расследование о верности изложенного в доносе. 3 марта 1240 г. утром, в час субботней молитвы, по указу папы были конфискованы еврейские книги в ряде городов Европы. 28 июня 1240 в Париже в присутствии короля состоялся диспут по поводу Талмуда. Диспуту был придан характер судебного разбирательства с заранее предопределенным исходом. Защитниками выступали четыре раввина, возглавляемые крупнейшим знатоком Талмуда той эпохи рабби Иехиэлем бен Иосефом из Парижа, однако они не смогли повлиять на исход диспута. 17 октября 1244 г. было публично сожжено множество еврейских книг. Этот день впоследствии стал днем поста. Этим событиям Меир бен Барух из Ротенбурга посвятил траурную элегию «Шаали сруфа ба-эш...» (1242; «Спроси, сожженная огнем...»). Публичные сожжения Талмуда устраивались в 1230, 1235, 1240, 1242 и 1248 гг. Папа римский издавал буллы, требовавшие прекращения распространения Талмуда. Волна гонений распространилась и в Испании. 20 июля 1263 г. во дворце короля был организован диспут. Защитником «еврейского учения» выступал Нахманид, а обвинителем — отступник Пабло Кристиани (см. Нахманид). Массовые конфискации еврейских книг, завершившиеся их публичным сожжением, произошли во Франции в 1319–20 гг. и в Риме в 1322 г.

В начале 16 в. Доминиканский орден развил бурную антиталмудическую деятельность и наделил И. Пфефферкорна правом проверять и приговаривать к уничтожению еврейские книги. Пфефферкорн подготовил сожжение Талмуда во Франкфурте-на-Майне, однако евреям Германии удалось опротестовать и предотвратить готовившееся судилище. Согласно постановлению властей, тяжба о судьбе Талмуда должна была быть передана третейскому судье — беспристрастным христианским интеллектуалам. Эта роль была возложена на известного христианского ученого-гуманиста И. Рейхлина, который своими полемическими сочинениями и публичными выступлениями склонил общественное мнение к тому, что свобода вероисповедания предполагает свободное пользование существующей у евреев литературой. В результате конфискации и сожжения Талмуда были заменены жесткой внешней цензурой, которая сочеталась с не менее жесткой внутренней цензурой самих еврейских издателей, которые боялись гнева христиан и пытались его предотвратить. Начиная с 1520 г., с разрешения папы римского в Венеции, издатели-христиане издали полный Иерусалимский и Вавилонский Талмуды для нужд еврейского населения. Однако уже в середине 16 в. возобновились антиталмудические гонения, и в 1553 г. в Риме было публично сожжено немало печатных изданий и рукописей Талмуда. С 1553 г. по 1559 г. в разных городах Италии состоялись публичные сожжения Талмуда и других еврейских книг. По свидетельству инквизиции, только в Кремоне было сожжено двенадцать тысяч экземпляров.

В 1554 г. на съезде еврейских общин в Ферраре было решено запрещать издание любой еврейские книги, если на него не получено одобрения трех раввинов и разрешения общины, ближайшей к месту издания. Подобное же решение было принято в 1585 г. в Падуе, а в начале 17 в. Ва‘адом четырех земель в Польше.

В конце 16 в. католические церковные власти составили так называемые индексы — списки запрещенных еврейских книг, подлежащих конфискации. В 1590 г. из этих индексов выкрест Доминик ди-Джерусалеми составил настольную книгу для цензоров. Последнее публичное сожжение Талмуда состоялось в Каменец-Подольском в 1757 г., которое явилось следствием деятельности франкистской секты (см. Я. Франк, Саббатай Цви).

В 1892–95 гг. в Германии протестантские теологи в антиталмудической полемике не гнушались ни ложными аргументами, ни клеветническими измышлениями. Такого рода полемическое сочинение — книга протестантского теолога И. Эйзенменгера «Открытие иудаизма». Еврей-выкрест из Праги О. Роллинг написал книгу «Талмудический еврей» (1871), в которой, невзирая на свою неосведомленность в Талмуде, пытался обосновать справедливость кровавых наветов «аргументами», взятыми из Талмуда (см. Антисемитизм).

Антиталмудические памфлеты служили источником для антисемитских пропагандистов нового времени — от авторов газеты «Штюрмер» до неофашистских идеологов современной России.

Неприятие Талмуда, связанное с антираввинистической направленностью, проникло также и в еврейскую среду. Караимы отрицают авторитет Устного Закона и не признают Талмуд. Среди других противников Талмуда были Уриэль Акоста, Б. Спиноза, последователи Саббатая Цви и Я. Франка, деятели реформистского иудаизма и Хаскалы, которые считали, что Талмуд — это препятствие для эмансипации еврейского народа.

 ТАЛМУД. РАВВИНИСТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА > Общие сведения
Версия для печати
 
Обсудить статью
 
Послать другу
 
Ваша тема
 
 


  

Автор:
  • Редакция энциклопедии
    вверх
    предыдущая статья по алфавиту Талмон Я‘аков Лейб талмуд-тора следующая статья по алфавиту